定源：古籍《天竺灵签》的考察

求签，或者抽签，是一种非常普及的宗教仪式。它主要以竹签为占具，并附四言、五言或七言的签诗，来进行决疑，预兆运势，判定吉凶。它作为中国传统占卜文化的形式之一，在我国传统信仰中具有深远而广泛的影响。

佛教是世界三大宗教之一，起源之初虽然受到印度传统占卜文化的影响[1]，但佛教教义的基本态度则是把占卜视为一种“邪命”行为，加以排斥[2]。然而，自佛教东传之后，它为了适应中国社会的发展与广大民众的需要，在吸取中国传统文化的基础上，无论是理论、制度、还是仪式等方面都作出了很大调整，其中对占卜文化的态度也发生了一定变化。

当前佛教内部对于求签的行为，因寺院、地域的不同，其态度也不尽一致，既有排斥者，也有默认和提倡者。但无论如何，回顾中国佛教历史，古代寺院的确有过求签的现象，而且灵签种类繁多，在佛教文化传播与教化民众等方面发挥过积极的作用。佛教寺院纳入灵签信仰，可以说是佛教中国化的特徴之一，对于研究中国信仰层面的佛教而言，是颇值重视的一种文化现象。

本文所要探讨的《天竺灵签》是我们知道现存最早的一部佛教类灵签文本。这里的“天竺”并非指印度，而是指杭州上天竺寺。该寺的灵签起源甚早，至少可以上溯到南宋初期，有着近千年的历史[3]。同时我们还知道，《天竺灵签》不仅在中国，甚至传播到了东亚地区，尤其在东瀛日本产生过广泛而重要的影响[4]。应该说《天竺灵签》一书对于我们探讨中国灵签历史，以及为研究中国佛教的信仰形态与文化传播等方面提供了一份珍贵资料。不过，由于本书内容除了签诗、解说等文字之外，还附有相当精美的插图，因此长期以来大家更注重它在中国版画史上的价值。至于《天竺灵签》作为一部佛教类灵签的文本，有关它的起源背景以及在历史上的传播与影响等情况，则鲜为人知。有鉴于此，正好借助本次会议的发表机会，拟就《天竺灵签》的文本情况、信仰起源、传播影响等方面进行探讨，希望能得到专家学者的指正。

一、《天竺灵签》的发现与文本结构

《天竺灵签》原为郑振铎（1898-1958）先生所藏。郑先生祖籍福建长乐，出生于浙江温州，是我国近代著名的学者与古籍收藏家。他一生酷爱版画，收集了大量相关材料，《天竺灵签》即是其一。对于此书，郑先生于1958年1月17日写过一篇“天竺灵签跋”[5]，据该跋文得知，1930年左右郑先生在北京先后购买到明版与宋版两种《天竺灵签》[6]。明版出自北京宣武区法源寺佛像的腹内（佛脏），经折装，上图下文，粗厚黄纸，两面印刷，最后有牌记：“洪武乙□岁在仲冬吉日刊∕杭州众安桥杨家经坊印行”。“乙”后残一字，张秀民先生推测应为“乙丑”[7]，即洪武十八年（1385）。而宋版是当时北京一家药店——九经堂一位姓刘的书贾出售给他的。郑先生认为，明版的插图极为简率，人物线条粗糙、拙陋[8]。相比之下，后来购得的宋版，虽然没有刊记，但通过文本形态可以推断它应该是南宋晚期出于福建或者杭州的刻本，版画技术相当成熟，比明版高明得多，不仅图型大，而且人物形象也颇生动活泼。遗憾的是，这部宋版的印刷较晚，甚至其中有几幅是元人或明人的补版。由于总体上宋版要比明版精美，保持着高度的艺术性。因此，郑先生以宋版为底本用珂罗版影印，收入他自己所编的《中国古代版画丛刊》之中，于1958年由古典文学出版社出版[9]。宋、明两种原版《天竺灵签》现藏于中国国家图书馆，由于明版当年没有影印，因此目前比较容易看到的祇有宋版。

《天竺灵签》全一册，共一百签，现存宋版框高17.5cm，宽10.2cm，首尾残缺，仅存八十六签，即第五签至第二十二签，第二十五签至第九十二签。现存最前的八签与最后的两签，下半部分均残损严重，有些已经完全看不到签诗文字。中间脱落了第二十三、第二十四两签，不知何故。现存第五签的签题正下方有阳文行书“长乐郑∕振铎西∕谛藏书”朱印，最后一签左下方也有阳文篆书“长乐郑氏∕藏书之印”，表明确是郑先生所藏。

现存宋版大部分均标题作“天竺灵签第○○”，按序号排列，唯独其中有两签标题作“天竺观音第七十五签”与“天竺观音第七十六签”。审视这两签的文面形态，与其它签明显不同，祇有上图下文两部分，它把其中以下我们要介绍的“标解”部分，接在了“解曰”后面，而且加题签共有十行文字，与其它签九行文字的版面也有差异。同时，这两签的插图与其它签相比，线条表现比较生硬、粗糙。可以肯定，这两签不可能是宋代的原版，而是郑先生所说的元人或明人的补版。此外，从第八十五签至第九十二签也有可能是后人的补版，因为这八签在整体风格上虽然与宋版接近，但插图部分人物线条单一，拙劣草率，显然不可与宋版相媲美。“一般而言，”前修未密，后出转精“，但在《天竺灵签》的版画雕刻技术上，宋版却优胜于后来的元版和明版。可见文化艺术未必是一味的向前发展，有时也会出现倒退的现象。

《天竺灵签》影印本 （左）

宋版《天竺灵签》插图 （右）

有关宋版《天竺灵签》的文本结构，大致可分为以下三个部分：

第一“标解”部分，除了以上介绍的第七十五与第七十六两签之外，这一部分其它每签都位于最上方，三字为一行，文字较小。关于标解的内容，比如第十三签作“求官吉、求财遂、孕生男、婚成、蚕熟、病安、移徙利、出往吉、公事吉、行人至、失物在、谋事成”。通过这一标解内容可以知道，本签是属于吉签。同时，通过这些内容也可以看出，当时人们生活中都有哪些方面的祈求。再如，第二十六签的标解作“求官迟、公事宜和、求财无。孕生女、婚不成、蚕损、忌移动、出往不利、行人未至、失脱、口舌“，本签显然是凶多吉少，除了”公事宜和“之外，所求均不顺。因此，这一签属于凶签。

第二“插图”部分，位于每签的中间。有人物、动物、房屋以及山川景物等图像，图像线条粗细不一，人物、景物虽然大多模糊，但艺术表现力极其丰富。这一部分内容历来受到版画研究者的重视，本书之所以被收入《中国古代版画丛刊》，盖基于此。其实，这些插图的表现形式主要是根据以下介绍的第三部分“签诗”与“解曰”内容而刻画的，部分反映了古代封建社会人民生活的真实写照，同时每幅插图都蕴含有一些寓意。比如，第三十三签插图，有一只鹿朝着一位官人走去，背上馱着一个有盖的盒子，此盒与“合”字谐音，寓示着抽签当事者若参加科举考试可以合格。同时，鹿又与“禄”字谐音，表明将来会得到贵人相助。与此相反，在第二十八签的插图中看到一鹿身首作两段的图像，此暗示着不祥之兆。此外，我们在第三十九签的插图中还可以看到断绌之琴与破损之币，这分别预示将会离别或破财的可能。总之，每幅插图的体裁与以下介绍的第三部分文字紧密关联，图文结合，寓意深刻，力图使人们可以更形象化地了解签诗的内容。

第三“签诗”与“解曰”部分。这一部分大体是九行文字，前四行为五言四句的签诗，第五行开头有“解曰”二字，接着以“此卦”领起对签诗内容以及插图的寓意进行解说。比如，第三十九签的内容作：

望用方心腹，

家乡被火灾。

忧危三五度，

由损断头财。

解曰：此卦所事萦心，舍宅灾厄，须经三五度，重重破财，那更琴绌又断，乃离别之兆也。切宜低（提）防，作福保之。

本签属于不吉之签，主要是提醒问事者住宅方面可能会遭遇火灾，而导致破产和离别，如果想避灾趋吉，除了事前提防之外，还要进行祈福。另外，我们在第六十一签中还看到如下签诗与解说的内容：

旧衍何日解，

户内保婵娟。

更逢11口，

遇鼠过牛边。

解曰：此卦门户不宁，阴小不安，卦中香炉上有十一口，乃吉字也。须作福祈之，必有其吉，须得子丑月井，子丑人用也。

本签属于不吉之签，签诗第三句“十一口”，如“解曰”所说乃是“吉”字，这是一种以字迷的方式隐晦地表达某种意思，同样的方式在本书其它签诗中也多有运用[10]。有关以上签诗的最后一句“遇鼠过牛边”，鼠、牛在十二地支中分别为“子”与“丑”，意指如果想要化凶逢吉，除了作福祈求之外，须得遇到属鼠或者属牛的人，即“解曰”所说的“子丑人”。对于签诗部分我们还注意到，在五言四句中，二、四两句的最后一字虽有押韵，但不太讲究平仄。签诗内容偏重于说理叙事，旨在加强签诗本身所具有的缄言内涵，使问事者能进一步推论和引证所求的事项，以便作出预防性的措施。因此，这些签诗除了文学艺术性之外，更具有宗教意义上的功用。

除了以上三个部分，有些签的左侧或右侧还可以看到“病向香火保”（第33签）、“病向溪河□（保？）“（第34签）、”病向庙司保“（第37签）、”病向伤亡保“（第38签）、”病向太山五道保“（第39签）”病向星辰保“（第42、45签）、”病向土地保“（第44签）、”病向 “病向佛前保”（第48签）、“病向香火旺神保”（第65签）、“病向佛前保”（第68、71、88签）、“病向家先伤亡保佑（佑）”（第75签）、“病向社司保” （第81签）等字样。这些内容显然是针对疾病者所设，为他们提供一种宗教学意义上的治疗方式与建议。也许是基于疾病的多样性，各自祈求的对象并不一致，呈现出多元化的信仰现象。总之，从签本的整体内容看，主要是关注疾病、科举、婚姻、求子、求财、讼讼等当时社会生活普遍存在而且关乎民众的切身问题。

宋版《天竺灵签》的作者以及刊刻者不明，签文本身也没有透露出任何一种宗教倾向。然而，值得注意的是，唯独“天竺观音第七十五签”与“天竺观音第七十六签”两签的签题比较特别。尽管这两签可能是元代或明代的补版，但根据这一签题可知，《天竺灵签》也可名为《天竺观音灵签》。这里所谓的“天竺观音”，并非指印度观音，而是指杭州上天竺寺观音。如后所述，杭州上天竺寺的观音信仰始于五代时期，宋代开始流行观音灵签。由此看来，《天竺灵签》不仅属于佛教类灵签，而且最早可能是在杭州上天竺寺使用的。明版《天竺灵签》之所以刊刻于杭州，与上天竺寺以及杭州周边地区流行的签本也许不无关系。同时，对于郑先生提出的宋版《天竺灵签》可能出于福建或者杭州的观点，我们认为后者的可能性更大。也就是说，宋版《天竺灵签》实际上就是杭州上天竺寺使用的“观音灵签”文本。

二、《天竺灵签》信仰溯源

作为我国传统占卜文化形式之一的灵签，具体起源于何时，卫绍生、林国平等先生曾经有过探讨[11]，可惜至今还没有明确的答案。但我们知道，中国的占卜文化历史悠久，至少从商殷时期就开始使用“骨卜”或“龟卜”等方法。到了周代便以一种蓍的灵草，与《周易》的爻辞结合，作为占卜之用，这即所谓的“易筮”占卜法。此外，我们还在屈原《楚辞》中看到“索琼茅以筳篿兮，命灵氛为余占之。曰两美其必合兮，孰信修而慕之“的记载。这里的琼茅系一种灵草，筳是小竹片，楚人以结草折竹来占卜称为篿。也许受到这种以琼茅和筵作为占具的影响，秦汉以后，又出现了诸如探简、探札、探策等各种占卜方法，占卜用途逐渐扩大。应该说，随着社会文明的发展，占卜方法不断的发生变化，并且逐渐趋向简易化。比如，西汉时期焦赣所著的《焦氏易林》就是一种简化占卜法的产物，他对《周易》的六十四卦进行解说，其中自撰的四言四句繇辞与后世的签诗相似。

此外，《灵棋经》[12]中所记载的占卜方式也比较简便，他的具体做法是：将十二枚棋子分为三组，上、中、下三段各四个，随意抛掷，根据棋形来定卦，再根据卦文，以测吉凶。其中的“象曰”相当于《周易》的卦辞，是判断吉凶的主要依据，也类似于后世的签诗。不难想象，这些书籍对后代灵签的起源有着一定的影响。

然而，从佛教类灵签的发展角度看，在《天竺灵签》成书之前，有些经典已经明确谈到了一些简易的占卜方法，首先应该指出的是《梵天神策经》。

《梵天神策经》现收在《佛说灌顶经》（卷十）之中。《佛说灌顶经》共有十二卷，现题为东晋帛尸梨蜜多罗译，可是在梁僧祐《出三藏记集》卷四中将它归入了“新集续撰失译杂经录”。根据近年伍小劼博士的研究，实际上它是刘宋时期秣陵鹿野寺沙门慧简编著的一部伪经[13]。此经开头记载，一次佛在因沙崛山（即耆阙崛山，又名灵鹫山）与千二百五十比丘、三万菩萨，为天龙八部说法，说法完毕之后，“梵王从座而起，长跪合掌而白佛言：世尊！我于众生，有微因缘，多归依者。又见人民悉受苦恼，心中疑惑，不能决了。今欲承佛威神之力，出梵天结愿一百偈颂，以为神策。惟愿世尊，许可此事...... 今我梵王承佛威神，演说卜经一百偈颂，以示万姓，决了狐疑，知人吉凶。今以偈颂，而说卦曰“。接着以偈颂的方式演说了占卜的内容。需要一提的是，我们知道，佛教偈颂一般是以四句为一首，现存大正藏本《梵天神策经》的偈颂部分共有七百九十六句的五言偈颂。如果按四句一首计算，则有14首。如果按八句一首计算，则有<>首半。无论如何，它都与它自己前文所说的“一百偈颂”不符。对此，我们怀疑现存大正藏本《梵天神梵经》的偈颂部分可能脱落了两句[<>]。总之，梵天说了偈颂之后，经文卷末还提到了神策方法，如下文云：

若四辈弟子，欲为人行此神策法时，当以竹帛书此上偈，以五色彩作囊盛之。若欲卜时，探取三策，至于七策，审定无疑。澡漱口齿，莫食酒肉及噉五辛。出策之法不得过七人，后设探者，众事不中，不护人也[15]。

上文指出，如果要神策，则须把这些偈颂分别写在竹帛上，并将它放入五色的绢囊之中，占卜时从中可探取三到七策，占卜之前还要漱口、禁食酒、肉、五辛等。并且出策的次数不得超过七人，因为超过七人就不中了。这种神策方法，显然是受到早期探策法的影响，只不过它是站在佛教的角度于占卜前后多了一些要求和限制而已。有趣的是，其中偈颂部分，除了一些佛教所提倡的供养三宝、求生净土、获得正觉、祈求功德之外，有许多是求仕官、财宝、子孙、疾病等羸合世俗愿望的内容，甚至还有代表和合的凤凰、代表吉祥的麒麟等动物，经文内容上有着浓厚的中国文化色彩。

从《梵天神策经》的内容与性质来看，无疑它就是一部佛教占卜类的伪经，而且有着非常强的实用性。通过这一经典，我们大致可以了解南北朝时期佛教内部已经开始流行探策的占卜法。值得注意的是，该经在“而说卦曰”之后梵天说了一百偈，这意味着它有一百签或者说有一百卦。同时写在布帛之上用于占卜的偈颂，与本文所要讨论的《天竺灵签》等签谱中附有签诗的方式也极其相似。此外，据广方锪先生告知，日本大阪大学文学部图书馆藏有一卷敦煌遗书《梵天神策经》的写本，并附有图画。该写本目前笔者未见，如果属实的话，《梵天神策经》则图文并茂，与《天竺灵签》的文本更有了着类似之处。无论如何，我们从《梵天神策经》中可以找到一些中国灵签，尤其是佛教类灵签的源头。

继《梵天神策经》之后，隋代出现了一部题为菩提灯三藏翻译的《占察善恶业报经》，该经上下两卷，是宣扬地藏菩萨信仰的经典，其中提到的“木轮占察法”（或称“占轮相法”）也是一种佛教类的占卜法。他的方法是：将直径不到一寸的八角形木轮举手向两边扔掷，以它所表现的字型来判断业的善恶与深浅，以及现世的苦乐与吉凶。其中根据不同的占卜方式又可分为十轮法、六轮法、三轮法。十轮法是将十个木轮每个两侧都各写十善名与十恶名，即杀生与不杀生等。占卜之前，须先礼拜、供养十方诸佛并发愿称名，而后手执十轮投掷于净物之上，如果善名向上则善，如果恶名向上则恶。如果是恶的话，就须于地藏菩萨前求哀忏悔，灭罪除障。六转法是用六个木轮来占卜过去、现在、未来三世的善恶。三轮法是用三个木轮占卜身、口、意三业的善恶。

《占察善恶业报经》在隋代相当流行，根据费长房《历代三宝纪》卷十二的记载，广州有一僧人还依此经创造了一种“塔忏法”，即以皮为材料作成两枚帖子，一帖写善字，另一帖写恶字，让人抛掷，得善者吉，得恶者凶。同时，为了忏悔灭罪，他又推行了一种五体投地式的“自扑法”，可惜这种“自扑法”因男女合杂，后来被人告发到广州官司，最终隋焬帝在徴得法经僧人的意见之后，勅令禁断，不予流行[16]。因此之故，这种占察法几乎在汉地断绝。不过，它后来反而由入唐求法的新罗高僧圆光、真表等人传到了朝鲜半岛[17]，在朝鲜半岛产生过一定的影响。

降至唐代，佛陀多陀翻译的《大方广圆觉修多罗了义经》中还可以看到一种二十五轮标记法，其经文云“善男子！是名菩萨二十五轮，一切菩萨修行如是。若诸菩萨及末世众生依此轮者，当持梵行，寂静思惟，求哀忏悔，经三七日。于二十五轮各安标记，至心求哀，随手结取，依结开示，便知顿渐，一念疑悔，即不成就“[18]。二十五轮分三个阶段：第一阶段三轮，单修三观; 第二阶段三七二十一轮，互修三观; 第三阶段一轮，圆修三观。显然，这些占卜法结合的修行理论，以单修、渐修、圆修（顿修）为次第，具体做法是将二十五轮的名字书于签上，并置佛前，经过二十一天的诚心祈祷忏悔，然后信手抽签，以决修行上的疑问[19]。

以上三种经典所提倡占卜法都是南北朝、隋唐时期佛部内部使用决疑方法[20]。此后，唐末五代高僧永明延寿也曾实践过一种非常简易的占卜法。据宋代宗晓《乐邦文类》卷三“永明智觉禅师传”记载，永明延寿早年在天台国清寺修行时，由于他对自己学净还是学禅的选择难以自决，为此他自己作了两个纸阄，一个写“一心禅定”，另一个写“万善生净土”。最后通过七次占卜，得了“万善生净土”阄，于是决意专修净业。这种拈阄法实际也是占卜法之一。类似的这种方法，宋代以后佛教内部依然使用，有时还用于争讼事件以及选择寺院住持的争议当中。这种方法虽然与灵签的文化意蕴相同，也发挥了相同的作用，但相对于灵签而言，方式太过简单，使用范围似乎不广。

那么在佛前或神前设签，并以签诗的方式进行决疑的作法到底始于何时呢？有关这一点，宋代释文莹《玉壶清话》卷三中有一则记载：

卢多逊相生曹南，方幼，其父携就云阳观，小学时与群儿诵书，废坛上有古签一筒，竞为袖取为戏，时多逊尚未识字，得一签，归示其父，词曰“身出中书堂，须因天水白。登仙五十二，终为蓬莱客“。父见颇喜，以为吉签。迨后作相，及其败也。始国遣堂吏赵白阴与秦王廷美边谋，事暴，遂南窜。年五十二卒于朱崖。签中之语，一字不差。

卢多逊，《宋史》卷二六四有传，为五代宋初时人，后周显德初举进士，累官至吏部侍郞、兵部尚书等。后因遣堂吏赵白勾结秦王廷美之事暴露，举家被宋太宗流放到了崖州（今海南省），雍熙二年（985）卒于流所，年五十二[21]。上述事迹与传记资料基本吻合，值得信从。依上述有关抽签部分的内容，我们可以知道至少从五代时期开始，已经有相当成熟而规范的灵签占卜方式，并采用了签筒，同时使用五言四句的签诗来解读吉凶。当然，卢多逊具体所抽的是什么灵签我们不知道，但属于道教类的灵签是可以肯定的。

根据林国平先生的研究[22]，宋代灵签文本的种类比较丰富，签诗方面既有五言，也有七言，还是四言。而且，灵签的信仰对象不仅限于孺妇小孩，甚至像苏东坡、陆游这样的大文豪也参与了抽签活动。不过，宋代的灵签大多流行于道观或设在神庙的地方供人占取，像《天竺灵签》这样流行于佛教寺院的灵签则比较罕见。

如前所述，《天竺灵签》虽然又可名为《天竺观音灵签》，但从签本内容来看，与观音菩萨的相关经典没有任何关系。那么，它为什么要冠以“观音灵签”之名呢？我们认为这可能与观音菩萨像前设签占取，以祈得灵验的目的有关。换句话说，也就是与观音信仰有关。因此，要谈《天竺灵签》的起源背景，还必须了解杭州上天竺寺的观音信仰。

杭州上天竺寺，又称法喜寺，与中天竺、下天竺又并称为三天竺寺。该寺创建之初，就与观音信仰有着密切的关系。据史料记载，后晋天福四年（939）有高僧道翊于此结庐，突然看到西峰前涧中发光，挖掘之后得到一根奇木，高有数尺，便命当时名工孔仁谦根据木头的形质雕造了一尊观音大士像，雕成之后，妙相庄严，白光焕发。此后，后汉干祐年间（954年）又有僧从勲从洛阳来，携带一颗古佛舍利，纳于观音大士顶相之间，随即顶相放心，感得灵异。从此以后，上天竺寺的观音信仰逐渐得到广大群众的崇信。关于上天竺寺的观音灵感事迹，明代释广宾撰《杭州上天竺讲寺志》（共十五卷）卷一中专门辟有“灵感录”一门，按时代先后列举了不少典型的例子，可以参看[23]。从其中所列的事迹来看，上天竺观音信仰最初多以托梦的形式来决断疑虑及预兆未来。从北宋开始，除了梦兆之外，在“祈雨”或“祈晴”方面而感得灵异的事迹渐多。故而到了宋嘉祐年间（1056-1063）把原来的“天竺看经院”改为了“灵感观音院”，进一步确定了上天竺观音的信仰地位。降至南宋，上天竺寺作为圣节（皇帝生日）、祝圣、国忌、祈雨、祈晴、祈雪、祈蝗等各种国家祭祀的祈祷场所，受到南宋朝廷的极大拥护。宋孝宗与宋理宗分别撰有“天竺灵感观音大士赞”，孝宗并下赐改院为寺，名曰“上天竺天台教寺”，理宗又御书其额，并建有“广大灵感观世音菩萨殿”。总的来说，宋室南迁之后，上天竺寺的观音信仰上至朝廷，下到庶民，渗透到了社会各个阶层。

实际上，从两宋到明清，上天竺寺观音还通过“迎请”的方式，请到杭州城内的梵天寺、法惠寺、海会寺等寺院进行各种祈祷，病疫雨晴，祷之必应。随着时代的推移，上天竺寺的观音信仰越来越兴盛，以致后来出现了所谓“天竺香市”的朝山盛况[24]。

综上所述，成书于南北朝时期的《梵天神策经》、隋代出现的《占察善恶业报经》与《天竺灵签》之间虽然看不出有直接的关系，但中国佛教采用类似于后来灵签的方式来占人善恶、吉凶的方法由来已久，至少可以追溯到南北朝时期。当然，《天竺灵签》之所以在杭州上天竺寺流行开来，除了受到中国传统占卜文化的影响之外，与杭州上天竺寺的观音信仰无疑有着密切的关系。况且，有宋一代各类灵签的占卜法已相当流行，佛教为了适应广大信众的需求，将灵签纳入佛教寺院，不啻是摄受信众的方便法门之一。

三、有关《天竺灵签》的史料记录

有关《天竺灵签》的记载散见于各种史料，最早见于佛教史籍的应该是宋代宗鉴集的《释门正统》，该书卷三“塔庙志”中记载：

又有菩萨一百签，及越之圆通一百三十签，以决群迷，吉凶祸福。祷之诚者，纤毫不差。叙其事者，谓是菩萨化身所撰。理或然也，或依倣而作，则多名目。但以菩萨迹示等觉、正遍知，不思议神力挟之，则或验，或不验，可见矣！[25]

仅根据上述内容不太容易看出其中有提到《天竺灵签》，所幸这条材料后被志磐《佛祖统纪》卷三十三所转引，表述有所不同，请看下文：

大士签：天竺百签，越圆通百三十签，以决吉凶，其应如响，相传是大士化身所述（释门正统）。[26]

根据志磐的转述，前文所说的“菩萨一百签”，实际上就是指《天竺灵签》。因为此签相传是观音大士所述，故又称为“大士签”，同时称为“大士签”的还有越之圆通一百三士签。越之圆通我们推测是绍兴圆通寺[27]，该寺名称即源于观音菩萨的耳根圆通法门，表明该寺同样是观音信仰的道场。以上两则材料告诉我们南宋时期流行的观音灵签至少有两种内容不同的版本，一种是杭州上天竺寺使用的百签，即《天竺灵签》; 另一种是绍兴圆通寺使用的一百三十签。可惜后者现已亡佚，具体内容不明。与此相关的是，我们在南宋禅僧物初大观文集《物初贲语》卷二十中看到一篇“化开观音签疏”，这里的“观音签”是否指《天竺灵签》不得而知，但观音签在南宋开板并流行是无庸质疑的。

除佛教史籍外，现存外典史料中最早谈到《天竺灵签》的可能是南宋洪迈的《夷坚志》，该书卷九十四“上竺观音”条云：

绍兴二年，两浙进士类试于临安，湖州谈谊与乡友七人谒上天竺观音祈梦，谊梦人以二楪贮六茄为馈，恶之。惟徐扬梦食巨蟹甚美。迨旦，同舍聚坐，一客语及海物黄甲者，扬问其状曰：视蝤蛑差小，而比螃蟹为大。扬窃喜，乃以梦告人，以为必中黄甲之兆。洎牓出，六人皆不利，扬独登科。后二年，谊复与周元特操赴漕司举，又同诣寺，前一夕，周梦与诸人同登殿，谊先抽签，三反而三不吉，余以次请祷，周立于后曰：“所以来？唯欲求梦尔，何以签为？“众强之，方诣笥下，遇妇人披发如新沐者，从佛背趋出，谓其贵家人，急避之，遂寤。明晨入寺，谊所启三签，果不吉，余或吉或否。周但焚香再拜，愿得梦，是夜梦乡人徐广之持省牓至，凡列三等，己为中等第一人，已而贺客四集，有道士在焉。明年七月省试罢，还吴兴待牓，他日阏市，闻呼于后曰：“元特，奉贺！奉贺！” 回顾，乃徐广之也。云：“适过郡门，见揭试贴司牓内一人，与君姓名同，聊相戏耳。“周方谯责之，则又有言曰：”省牓自南门入矣。“遂相与散，周及家而报至。次日，数客来贺，一道士俨然其中，周曰：“与君不相识，何以辱顾我？“道士笑曰：”君岂忘之邪，去年君过我卜，我推君五行，知今年必及第，今而实然，故来贺，以印吾术，非有所求也。“遽辞去，沉思其人，乃开元寺卖卜者。始验昨梦，无少不合。周果居中等，虽非首选，而于吴兴为第一人。夫广之之戏谈，黄冠之旅贺，皆偶然细事也，而梦寐魄兆，已先见于旬月之前，人生万事不素定乎。元特说。[28]

上文主要讲述了湖州人谈谊与乡友徐扬、周元特等人为了事先知道科举考试的结果，于绍兴二年（1132）、绍兴四年（1134）先后到杭州上天竺寺祈梦与抽签的经过。其中谈谊抽了三次签，三次都不吉，其他人或吉或凶。上文的内容是由亲身经历者周元特口述的，应该说可信度较高。通过这一记载我们可以知道，至少从南宋初开始上天竺寺就已经流行抽签，并且为科举考试者所占卜。实际上，现存宋版《天竺灵签》中确实有一些是为求取功名而设的，即“标解”部分所说的“求官吉”与“求官迟”，比如第十二签、第二十签、第三十三签、第五十五签、第七十三签等都是求取功名的吉签，第七十三签还明确说“进士占之，必获文书之喜，必登第”。相反，第六十六签、第七十七签、第八十三签、第八十八签等均属于求取功名方面的不利之签。不过，面对同一签文由于解说者以及理解的角度不同，吉凶性质则截然有别，如宋代周密《癸辛杂识》“银瓶娘子签”条云：

太学忠文庙，相传为岳武穆王并祠所谓银瓶娘子者，其签文与天竺一同。如“门里心肝卦”，私试得之必中，盖私试摘于中门内故也。如“飞鸿落羽毛”，解试得之者必中，以鸿中箭则羽毛落。[29]

上文所说的岳武穆王，即北宋末期的抗金名将岳飞，而银瓶娘子是岳飞最小的女儿。因其父岳飞受诬死于狱中而她上书申冤无门，遂抱银瓶投井而死。因此后人便在她的故宅旁边立祠纪念她。根据上文，南宋临安的大学忠文庙内有武穆王祠，并祀银瓶娘子，而且还设有供那些科举人员占卜的灵签。有趣的是，其签文与杭州上天竺寺的灵签相同，即与《天竺灵签》相同，并举例了两句签诗，一句是“门里心肝卦”，此句在《天竺灵签》中属于第二十四签，签诗全文是：

三女莫相逢，

盟言说未通。

门里心肝卦，

缟素子重重[30]。

“三女莫相逢”说的是“奸”字，“门里心肝卦”说的是“闷”字，本签在《天竺灵签》的解说中属于凶签。此外，前文另引 “飞鸿落羽毛”一句是《天竺灵签》的第六十六签，签诗全文是：

水滞少波涛，

飞鸿落羽毛。

重忧心绪乱，

闲事惹风骚。

在《天竺灵签》中对于本签的解说与上签一样，也是劝导人们少与妇人交涉，免惹是非，且明确表示本签“于文书中约绞不利”，属于科举方面的凶签。然而，上述两签在《癸辛杂识》中均解释成了吉签，对于“门里心肝卦”一句，暗示榜上有名。对于“飞鸿落羽毛”一句，暗示可以中举，所谓飞鸿落毛必是中箭之故。《癸辛杂识》对于这两句的解释也许是为了安抚考生的心理，而作了权宜之说，但无论如何，从《癸辛杂识》的记载我们可以知道，南宋时期《天竺灵签》并不限于上天竺寺，也不限于寺院，甚至在一般神庙中也有流行，只是名称不同而已。

此外，有关《天竺灵签》的记载也见于南宋诗歌，董嗣杲《西湖百咏》即有一首咏赞“天竺观音”的律诗，其词曰：

木异难侪众木淹，

刻成慈相孔仁谦。

真珠璎珞鸳鸯殿，

白玉屏风翡翠帘。

晴雨祷祈随感召，

香灯炽盛极庄严。

镇山寳聚田庐广，

灵贻弥彰一百簸。[31]

本诗吟诵了上天竺观音信仰的来源以及它的感应事迹，诗文最后所说的“一百签”可以肯定就是指《天竺灵签》。对于本诗明代陈贽和曾经也步韵一首，并录如下：

上竺来逰竟日淹，

南能留客礼尤谦。

香雕端妙龛中相，

珠结玲珑殿内帘。

士庶乞灵咸敬礼，

神天䕶法极威严。

少年早有青云志，

求得观音第一簸。[32]

从这首诗的内容来看，陈贽和本人曾经去过上天竺寺，并求得观音第一签。《天竺灵签》的第一签是以“七宝浮图塔”为首句，属于大吉之签。陈贽和所抽的观音签，也可以肯定是《天竺灵签》。

宋代以后，直接与《天竺灵签》有关的记载不多，我们查阅了明代释广宾撰《杭州上天竺讲寺志》以及清代管庭芬所编的《天竺山志》等资料，只有在《杭州上天竺讲寺》中找到一条签筒的材料，即该书卷九“规制品·供具”一节中记载了灵感大士殿内备置的各种供具[33]，其中有“铜签筒一对（每约二百斤，太监刘舍，洪武十五年住持妙修承领，今废其一）”的记述[ 34]。据此可知，明代上天竺寺灵感大士殿内曾有一对洪武十五年（1382）由姓刘的太监施舍的签筒，每个签筒重达两百斤，可惜在广宾撰述寺志时只剩下一个。据前节所述可知，签筒的起源甚早，至少从五代时期开始就已经有了，它一般是供当事者抽签时所用。上述明代上天竺寺灵感大士殿内所设的签筒重达两百斤，显然是一种作功德的供具或供品而已。不过，通过这一记载我们可以知道，直至明代上天竺寺的《天竺灵签》信仰还相当流行，以致宫内的宦官都布施签筒。

四、《天竺灵签》对后世观音灵签的影响

历史上具体流传过多少种观音灵签，迄今为止还没有统计过。据笔者管见所及，现在流通和使用最广的观音灵签应该是以“开元开地作良缘”或“开天辟地作良缘”为首句的一百签，或者是以七言四句为主的六十签。不过，这些观音灵签均与《天竺灵签》没有多大关系。虽则如此，这并非意味着《天竺灵签》对后世的观音灵签没有产生过影响。实际上，明代以后，《天竺灵签》依然继续流传，只是在文本形态与文本内容方面发生了一定变化。以下就笔者目前所掌握的两种与《天竺灵签》有关的灵签加以介绍，以示《天竺灵签》在后世流传过程的文本演变与影响之一斑。

第一种是清代杭州上天竺寺使用的《观音灵签》刻本，该刻本是浙江上虞县一位私人藏品，现仅存七签，即从第五十三签至第五十九签。每签仅有文字，没有图画。先将现存的每签文字移录如下（△表示难以辩识之字）：

【第五十三签】

上天竺

观音灵签第五十三签 大吉 信士 敬刊

久困渐能安，文[35]书降印权。

残花终结实，时遇福亨迁[36]。

注解：久困复苏，残花结实，主财源发达。

独守贫居数一年，如今跨马去朝天。

士人科举登金榜，应得声名四海传。张良

家宅吉，住基安，交易有益，婚姻利，官事有△，求名利，求财利，成事成，散事散，出行大吉，置货有利，脱货有利，行人回，失物戌日，六畜阻，占孕生子，六甲△日，蚕花十分，迁移吉，文书动，田财十分，种作有利，起造兴，开店吉，走失见，占雨有，占晴晴，捕捉作急，养鱼有利，造船吉，医人有效，占坟吉，病人犯南方五道先祖不安外姓求食△之吉。

【第五十四签】

上天竺

观音灵签第五十四签 下下 信女 敬刊

身同意不同，月蚀暗长空。

纶[37]虽常有手，鱼水未相逢。

注解：卦刀遇不遇之象，求名利者，宜改图勿守旧。

新而真人喜笑谈，谁知心地隔千山。

崧然尾犹欢娱处，花开花落两三番。苏武

家宅不吉，住基平，交易不成，婚姻不成，官事破才，求名未遂，求财不利，成事不成，散事散，出行无益，置货不宜，脱货不脱，行人未至，六畜有损，失物急寻，占孕女，六甲十分，蚕花半收，迁移口舌，文书未，田财半收，种作有损，起造不好，开店无利，走失难见，占雨有，占晴未，捕捉不见，养鱼不利，船作不利，医人无效，占坟吹， 病人犯土神灶司旧愿未了祖先求食退寅午戌日吉。

【第五十五签】

上天竺

观音灵签第五十五签 中平 信士 敬刊

云散月重明，天书得志诚。

虽然多阻滞，花发再重荣。

注解：月暗重明，忧散喜人之兆。花发再荣，厚利之吉。

病者无妨不用忧，劝君切莫皱石头。

农人若问今年事，管理今年大丰收。刘秀

家宅安，住基顺，交易人阻，婚姻难成，官事破财，求名迟好，求财迟好，成事难成，散事散，出行有阻，置货后利，脱货难脱，行人未回，失物东北，六畜有损，占孕女，六甲月半，蚕花 半收，迁移有，文书动，田财半收，种作薄，起造后益，开店守旧，走失东北，占雨无，占晴晴，捕捉难见，养鱼无利，造船中，医人有效，占坟丁向，病人星辰不顺禳吉。

【第五十六签】

上天竺

观音灵签第五十六签 大吉 信士 敬刊

透[38]涯喜复忧，未老先白头。

劳心千百度，方遇贵人留。

注解：先历艰辛而后得，享富贵也。

半凶半吉事堪嗟，莫道时乖运亦乖。

行到水穷山尽处，事方成就放宽怀。苏东坡

家宅得财，住基顺，交易得贵，婚姻成，官事后吉，求名后吉，求财十分，成事成，散事散，出行吉，置货有利，脱货有利，行人即回，失物失，六畜防损，占孕子，六甲寅午，蚕花十分，迁移有喜，文书动，田财十分，种作有利，起造后吉，开店守，走失不失，占雨无，占晴未，捕捉见，养鱼有利，造船有益，医人有效，占坟戌向，病人犯南方伤才△谢之吉。

【第五十七签】

上天竺

观音灵签第五十七签下下信士敬刊

欲渡长江涧[39]，波深未息流。

前津风[40]浪静，重整钓鱼[41]钏。

注解：乃有待而为之象，占此不可造次猛勇。

去个人儿进个人，求谋如是一天云。

多成多破却有成，破了重来却又成。韩信

家宅防灾，住基不利，交易难成，婚姻重吉，官事无尾，求名难成，求财少成，成事难成，散事未散，出行欠利，置货无利，脱货难脱，行人未，失物难寻，六畜有损，占孕女，六甲有灾 ，蚕花半收，迁移迟，文书不动，田财半收，种作半收，起造宜过，开店无利，走失难守，占雨未，占晴△，捕捉难得，养鱼利少，造船宜迟，医人有效，占坟吉，病人犯水边伤亡谢吉。

【第五十八签】

上天竺

观音灵签第五十八签下下信女 敬刊

有径山[42]河隔，车行峻岭危。

亦防多进退，犹恐小人亏。

注解：主有阻隔，并小人窥视之象。

劳心费力未成功，花正开时又遇风。

欲向外边成事业，番来复去一场空。孙权

家宅不安，住基防灾，交易不成，婚姻不成，官事有鬼，求名不遂，求财少成，成事不成，散事不散，出行不利，置货无利，脱货难脱，行人有阻，失物西方，六畜有损，占孕女，六甲有京，蚕花六分，迁移防灾，文书未，田财五分，种作半收，起造不利，开店附利，走失西方，占雨无，占晴有，捕捉难见，养鱼无利，造船不利，医人无效，占坟不吉， 病人犯东方血光伤亡宜保福吉。

【第五十九签】

上天竺

观音灵签第五十九签下下信士敬刊

去住心无定，行藏亦未宁。

一轮清皎洁，却被黑[43]云乘。

注解：主人心事不定，进退未决，忧滞之象也。

几番忧去几番来，怀抱如何得放开。

久病至今今未起，门前又见说官灾。吕纯阳

家宅不安，住基欠利，交易不成，婚姻不合，官事不胜，求名不遂，求财难得，成事未定，散事未，出行不利，置货无利，脱货难脱，行人有信，失物难觅，六畜有损，占孕有失，六甲△，蚕花半收，迁移不好，文书有阻，田财无利，种作有损，起造不利，开店不好，走失不见，占雨有，占晴未，捕捉不见，养鱼无利，造船不美，医人无，占坟不好， 病人在△方水阳祖先求食宜△过申子日吉。

清代杭州上天竺寺版《观音灵签》

每签四周有边框，最上方均有横书“上天竺”三字，表明是上天竺寺的灵签。“其余文字均从右到左书写，每签签题均作”观音灵签第○○签“，每签的签题下方有吉凶等级的判定，现存部分有”大吉“”中平“”下下“三等。之后接着是出资刊刻灵签的信士、信女，不过没有写明姓氏。随后根据内容大体可为分以下几个部分：

第一“五言四句签诗”。这一部分基本上录自《天竺灵签》，不过，如脚注所示，个别文字与宋版签诗稍有不同。

第二“注解”。这一部分相当与《天竺灵签》的“解曰”，只是清代刻本文字相对比较简练。

第三“七言四句签诗”，诗后分别还有“张良”“苏武”“刘秀”“苏东坡”“韩信”“孙权”“吕纯阳”等历史名人的名字，企图说明这些诗文是他们的作品。实际上都是假托。这一部分不见于《天竺灵签》，具体摘自何处，待考。

第四“吉凶解说”，这一部分相当于《天竺灵签》的“标解”，但比“标解”文字要详细和复杂得多，反映了当时人们生活的各种祈求内容。

这种《观音灵签》原来应有一百签，遗憾的是，现存内容不全。不过，仅根据这现存的七签内容我们大致可以知道，杭州上天竺寺自明代以后依然有抽签，只是使用的签本已不是《天竺灵签》，而是根据《天竺灵签》改编的另一种观音签本。

第二种与《天竺灵签》有关的签本是笔者近期通过孔夫子旧书网在辽宁大连一家书店购得的[44]。该签本是1995年由耿庆喜（不知何许人）整理，于1996年元月印制的。现存内容完整，封面题有“西明寺 观世音灵箴”字样。但它不是一百签，而是一百零八签。有趣的是，至第一百签为止，内容大致与《天竺灵签》对应，为了方便说明，兹录以下三签加以对照。

《天竺灵签》

《观世音灵箴》

第十五签

年乖数亦孤，久病未能甦。

岸危舟未发，龙卧失明珠。

解曰：此卦不利占病，患则服药，在庆虑有危也。龙卧失明珠者，乃不宜之兆也。如别求望似在患难之中，所求不吉。

（标解）求官迟、公事宜和、求财无、孕生女、婚不成、蚕损、忌移动、出往□利、行人未至、失脱、口舌。

第十五签下下

命乖数亦孤，久病未能甦。

岸危舟再发，龙卧失明珠。

解曰：此签不利上病，服药在症，此有危也。龙卧失明珠者，乃不祥之兆。别求望，亦不能如意。

圣意：求官迟、公事宜和、求财无、孕生女、婚不成、蚕损、病危、移徙不利、行人未至、未至、失脱、口舌、行善自吉。

第三十三签

枯木逢春艳，芳菲再发林。

云间方见月，前遇贵人钦。

解曰：此卦枯木逢春，阳艳雨至，月出浓云，灾厄已退，文书光起者，前遇贵人提携，鹿背合者，主成合功名前途功有望也。

（标解）求官吉、求财遂、孕生男、婚成、蚕熟、病安、移徙利、出往吉、公事吉、行人至、失物在、谋事成。

第三十三签上上

枯木逢春艳，芳菲发上林。

云开方见月，前遇贵人钦。

解曰：此签有官禄文书之喜，兼获财宝，所求先难后易，枯木逢春，云开见月，灾危已退，名利成就之时也。

者，前遇贵人提携，鹿背合者，主成合功名前途功有望也。

圣意：求官吉、求财遂、孕生男、出往吉、公事吉、行人至、失物在、谋事成。

第七十八签

但存公道正，何愁理未忠。

松柏苍苍翠，前山禄马重。

解曰：此卦宜出入，求望心获遂意。卦中松柏苍苍翠乃茂盛之意，利见贵人，整顿文书，求望有气，虽迟必有禄。

（标解）求官吉、求财遂、孕生男、婚成、蚕熟、病安、移徙利、出往吉、公事吉、行人至、失物在、谋事成。

第七十八签 大吉

一鞭凭着手，此日快心胸。

松柏郁苍翠，满山尽光辉。

解曰：此签得志有为，利见大人，出入谋望，有重重之喜。松柏苍翠乃茂盛之意，所求无不顺适。

圣意：求官吉、求财遂、孕生男、婚姻成、病人安、出行吉、行人至、讼有理、失物在、交易顺、谋事夸，凡事顺利。

从上表的对照可知，有关签诗两者之间除了第七十八签下线所示部分的显然差异之外，其余仅是个别文字不同而已。至于两者的“解曰”部分，有些文字虽然表述不一，但内容大体可以对应。而《观世音灵箴》的“圣意”即相当于《天竺灵签》的“标解”部分，两者内容大同小异。

通览《观世音灵箴》全文，除了从一百零一签至一百零八签来源不明之外，至一百签为止实际上是承袭《天竺灵签》而来，或者说是《天竺灵签》在后世流传过程中演化出来的产物。根据《观世音灵箴》整理者耿庆喜交待，该签本是“公元一九九五年正月重抄，几经传录，难免与原本有误，望猜测之”。这里所说的原本不知何指，该签本封面所题的“西明寺”也不知指哪个地域的寺院。不过，从该签本被东北大连一家书店所得来看，或许是流传于我国东北地区。其实，郑先生原藏的宋版和明版《天竺灵签》也都购自北京，而且明版还是北京法源寺佛教内腹的藏品。由此可知，《天竺灵签》虽然起源和刊刻于南方，但它的流传地域非常广泛。

此外，附带一提的是，笔者近日在收集灵签文本过程中，于孔夫子旧书网上还看到温州乐清一家书店藏有一部题为《琅山灵签》的签本，共一百签，网页附有第二签、第十七签、第八十签和第八十三签等四张签诗。可惜订购之后，店主回复说，该签本已不知去向。不过，从网上所附的几张图影可以知道，该签本的百签实际上就是《天竺灵签》的签诗，而它的“注曰”与“吉凶解说”部分与前面介绍的清代上天竺寺的《观音灵签》极其相似。同时，该本卷前有两篇序言，其中一篇署名为“狼山麓逸人士谨识”，并且还录有“僧伽和尚欲入涅槃说六度经”的经文，卷末有抽签时应该注意的事项，最后署印制时间是“中华民国二十五年”，为1936年印制的签本。据店主告知，该签本从南京购得。因此，其中所说的“狼山”，可能是指江苏南通狼山，甚至我们怀疑《琅山灵签》正确的写法应该是《狼山灵签》。我们知道，江苏狼山是著名的风景名胜区，山上有广教寺，此灵签或许就是该寺院的签本。总之，《狼山灵签》的存在说明了《天竺灵签》对后世的影响是多方面的，有时虽然没有称之为观音灵签，但实际内容与《天竺灵签》密切相关。

当然，《天竺灵签》对后世签本的影响远不只以上所提到的部分，我们还应该注意它对道教类签本的交涉，比如，《玄真灵应宝签》第九签中有“十一口相扶，相承百事如”签诗，其中的“十一口”指的就是“吉”字，同样事例可见于《天竺灵签》的第六十一签。还有《玄真灵应宝签》第十签中有“三女已消亡，忧情自渺茫”签诗，其中“三女”指的就是“奸”字，同样事例亦见于《天竺灵签》的第二十四签。再者成书于南宋的《护国嘉济江东王灵签》，如第一签即有“功名遂、福禄全、讼得理、病即痊、桑麻熟、婚姻圆、孕生子、行人还”等字样，这与《天竺灵签》的“标解”几乎一致。凡此这些，都值得我们进一步作比较研究。

附记：2014年10月25日，我所在的上海师范大学敦煌学研究所主办“经典、仪式与民间信仰”国际学术研讨会，本文即为其参会论文。会后，由于种种原因，该会议论文集迟迟未能出版，所以率先将本文收入我自己的论文集《佛教文献论稿》，并于2017年4月公开出版。今年8月，上述会议论文集——侯冲主编《经典、仪式与民间信仰》，已由上海古籍出版社出版，本文内容即见于该书第183-204页。如此一来，同样一文分别见于上述两书之中，特此说明，望诸者谅察！

此外，本文公开发表后，我在上海图书馆查阅到一部民国时期出版的《上天竺观音大士签》，其内容基本是承袭本文讨论的《天竺灵签》而来，但又有所增删，由此可知《天竺灵签》对后世的影响程度，实可补充说明本文最后讨论的一节内容。但是，因时间关系，未及补入，故并记于此，期待今后能予以进一步考察。

注释 ：

[1] 古代印度的占卜术相当盛行，甚至还有一批专门以占相、占卜为职业的婆罗门。此外，印度还有一种习俗，新生婴儿还要让婆罗门相师占相与取名字。据说，悉达多太子刚出生时曾经也请过阿私陀仙人给他占相，当时就预言说，如果在家可以作转轮圣王，如果出家当成法轮圣王。

[2] 比如，玄奘译《大般若波罗蜜多经》第327卷“为净命故，不行咒术、医药、占卜诸邪命事”（见2014CBETA《大正藏》第6册，第674页中栏）。实叉难陀译《大方广佛华严经》第35卷“菩萨住于正道，不行占卜，不取恶戒”（ 见2014CBETA《大正藏》第10册，第185页中栏）等。

[3] 笔者最早于2002年去过上天竺寺，寺内已经没有抽签了。近年来，笔者又去过上天竺寺多次，询问该寺僧人，他们已不太了解甚至也不太关心本寺的灵签历史。

[4] 根据日本岩手县净法寺町天台寺所遗留下来的签筒铭文（该铭文见中村公一《一番大吉》，大修馆书店，1999年12月。第218至219页），《天竺灵签》至少在日本应永十六年（1409）之前就已传到了日本。此后，该签在日本流传甚广，尤其对比叡山元三大师的信仰产生过极大的影响，目前在日本流行的《元三大师百签》实际上依据的就是《天竺灵签》，《元三大师百签》也是以图文并茂的形式出版的。相关材料还有《元三大师百签抄》、《元三大师御阄钞大全》、《元三大师百签和解》、《元三大师御阄之记》、《元三大师御阄详解》、《元三大师御阄笺》、《元三大师御阄诸抄》等著作。此外，日本还流传有《天竺灵感观音签颂百首》以及一些相关的《观音签注》。另，日本奈良金刚山寺还收藏有附和解的《天竺灵签》江户刊本版片，（见《金刚山寺の版本》，元兴寺文化财研究所，2010年）。笔者管见所及，目前日本京都比叡山延历寺、京都三千院、东京浅草寺等一些寺院流传的均是《天竺灵签》系统的签本，甚至有些神社也使用这种签本。有关《天竺灵签》在日本的流传与影响情况，笔者将另文探讨。

[5] 本篇跋文，均附在影印文之后，全文可参见《中国古代版画丛刊》第一册，第301-305页，上海古籍出版社，1988年8月。

[6] 这两种《天竺灵签》，在《西谛藏书善本目录》中均有著录。

[7] 参见张秀民《中国印刷史》，浙江古籍出版社，2006年10月，第68页。

[8] 郑先生在他的《西谛书话》中也说到：“余所藏洪武板天竺灵签，其插图刻工之幼稚，似较之唐五代为尤甚。持以较宋刊原本，人物依稀犹是，而神情则全非矣“。

[9] 1958年古典文学出版社出版《中国古代版画丛刊》之后，当年因郑先生出国途中不幸飞机失事，原定计划的编印工作遂告中辍。1983年台湾广文书局作作“仙佛灵异丛书”之一影印了《天竺灵签》。随后，1988年上海古籍出版社重新编印《中国古代版画丛刊》，并增加了一些其它版画，分全四册印行，第一册中收入《天竺灵签》。

[10] 比如第二十四签，虽然宋版此签内容脱落，但据其它版本补遗可以知道，本签诗内容作“三女莫相逢，盟言说未通。门里心肝挂，缟素子重重“。此中的“三女”即“奸”字，“门里心肝挂”即“闷”字。再如，第四十七签“更望身前立，何期在晚成。若过重山去，财禄自相迎“，共中的”重山“即”出“字。第七十四签“蛇虎正交罗，牛生二尾多。交岁方成庆，上下不能和“，其中的”牛生二尾多“即”失“字。

[11] 参见卫绍生《中国古代占卜文化》（中州古籍出版社，1991年），林国平《灵签渊源考》（《东南学术》2006年第2期）、《论灵签的产生与演变》（《世界宗教研究》2006年第4期）。

[12] 本书在《四库四书》、《四部丛刊》以及《道藏》中均有收录。据传本书的秦末汉初时期黄石公授于张良的作品，但据余嘉锡先生《四库会书总目提要辩正》考证，本书乃东晋法味道人所撰。

[13] 伍小劼《〈大灌顶经〉研究——以〈灌顶拔除过罪生死得度经〉为中心》，上海师范大学博士论文，2010年。

[14] 文本脱落的现象并不罕见，仅以《梵天神策经》而言，我们对敦煌遗书斯01322号《灌顶经》卷十写本与大正藏本进行了比较，结果发现少了两处八句，即“是人福力多，每每获神护。所求自如意，无不安稳度“四句与”得善无恶缘，戒神常拥护。梵天说神策，吉祥不相误“四句。

[15] CBETA电子佛典2014，T21，p.528c。

[16] “占察经二卷。右一部二卷，检群录无目，而经首题云“菩提登在外国译”，似近代出，妄注。今诸藏内并写流传，而广州有一僧行塔忏法，以皮作二枚帖子，一书善字，一书恶字，令人掷之，得善者好，得恶者不好。又行自扑法，以为灭罪。而男女合杂，青州亦有一居士，同行此法。开皇十三年，有人告广州官司云。其是妖，官司推问，其人引证云：塔忏法依占察经，自扑法依诸经中五体投地，如太山崩。广州司马郭谊来京，向岐州具状奏闻。勅不信占察经道理，令内史侍郎李元操共郭谊，就宝昌寺问诸大德法经等。报云：占察经目录无名及译处，塔忏法与众经复异，不可依行。勅云：诸如此者不须流行“（CBETA电子佛典2014，T49，p.106c）。

[17] 有关圆光的事迹主要见道宣《续高僧传》卷十三、朝鲜的《海东高僧传》卷二和《三国遗事》卷七等。此外，有关真表的事迹主要见《宋高僧传》卷十四与《三国遗事》卷四等。

[18] CBETA电子佛典2014，T17，p.919a。

[19] 如宋代智聪《圆觉经心镜》中说“书二十五名于签上，于佛前诚心祷之，乞求冥力加被，勿起少疑心。祈祷忏悔已，至于三七日，诚心深固为之，即非造次。然后信手抽签，不宜简择“。参见CBETA电子佛典2014，X10，p.415a。

[20] 明代智旭《梵纲经合注》中亦说“又出家人欲决疑虑，自有圆觉经拈取标记法，占察经掷三轮相法，及大灌顶经梵天神策百首，可依用之”。参见CBETA电子佛典2014，X38，p.679b。

[21] 参看《宋史》卷264，中华书局，1985年，第9116-9120页。

[22] 见林国平《论灵签的产生与演变》（《世界宗教研究》，2006年第4期，第87页）。该文中提到道教编造的灵签有十二真人签、吴真人签、北极真圣签。佛教编造的天竺灵签、上天竺观音签、大士签、定光佛签等。民间神庙设置的灵签有护国嘉济江东王庙签、使君庙签、张亚子庙签等。不过，须要指出的是，这些所说的天竺灵签、上天竺观音签、大士签实际上是一种签的不同称呼而已，并没有三种不同的签。

[23] 杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》第1辑第26册，明文书局，1980年1月，第30页-第43页。

[24] 有关“天竺香市”的盛况在明代张岱《陶庵梦忆》卷七有详细记载，可参看。

[25] CBETA电子佛典2014，X75，p.298b。

[26] CBETA电子佛典2014，T49，p.318c。此条记录后来也被清代的弘赞《观音慈林集》转引。

[27] 参见志磐《佛祖统纪》卷47载：“四月上驻跸于会稽，天旱，诏道法师祷于圆通（寺在城内），即日雨至”（CBETA电子佛典2014，T49，p.424b）。

[28] 《夷坚志》，中华书局，2006年10月，第867页。

[29] 唐宋史料笔记丛刊《癸辛杂识》，中华书局，1988年1月，第256页。

[30] 本签宋版《天竺灵签》脱落，此根据日本现存的《元三大师百签钞》（宝永年间刻本）补。

[31] 西湖文献集成《西湖百咏》，杭州出版社，2004年10月，第132页。

[32] 同上。

[33] 有“髹漆经笥”“黑钿香盒”“古铜牌”“白铜军持”“香炉”“花瓶”“铜烛台”“铜报钟”“铁磬”“巨钟”“云板”“铜塔”等。

[34] 杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》第1辑第26册，明文书局，1980年1月，第233页。

[35] “文”，宋版《天竺灵签》作“云”。

[36] “遇福亨迁”，宋版《天竺灵签》作“亨禄自还”。

[37] “纶”，宋版《天竺灵签》作“轮”。

[38] “透”，宋版《天竺灵签》作“生”。

[39] “涧”，宋版《天竺灵签》作“濶”。

[40] “风”，宋版《天竺灵签》作“逢”。

[41] “鱼”，宋版《天竺灵签》作“鳌”。

[42] “山”，宋版《天竺灵签》作“江”。

[43] “黑”，宋版《天竺灵签》作“白”。

辛睿龙：日本古写经研究的文献语言学信息揭示与价值

摘要：日本古写经主要指起自飞鸟朝，经奈良、平安时代，至镰仓时期，即刻本大藏经以前在日本书写或者转写的汉文写本佛教文献。作为大藏经或单经文献校勘资料的日本古写经，可以提示经过楷定的日本写本大藏经经文用字信息；日本古写经材料的文献整理与佛学研究成果，可以揭示日本古写经、敦煌写经、唐五代佛经音义等平行文本汉字比较研究的重要性；日本古写本佛经音义的先行关注与研究，可以为逐步了解唐写本大藏经与日本古写经楷书汉字的用字规律与书写习惯提供有益的探索与尝试。

一、日本古写经概述

汉文佛典文献从历时的编纂顺序来看，可以分为写本佛经、刻本佛经和现代佛经三种类型。汉文写本佛经主要包括西域古写经、敦煌写经和日本古写经等。西域古写经主要指起自西晋元康六年（296），经高昌郡时期、高昌国时期、唐朝时期、回鹘汗国时期，至西州回鹘时期，在新疆吐鲁番、库车、和田等地区出土的汉文写本佛教文献。敦煌写经主要指起自魏晋六朝，下迄宋初，在敦煌莫高窟藏经洞发现的以唐五代为主体的汉文写本佛教文献。日本古写经与敦煌写经在文献所处时代大约有四五百年的交集，主要指起自飞鸟朝（592-710），经奈良（710-794）、平安时代（794-1192），至镰仓时期（1185-1333），即刻本大藏经以前在日本书写或者转写的汉文写本佛教文献。

“日本古写经”的提法和称述本自日本佛教学界，一般指在日本抄写的一切经，其主体部分是汉文写本大藏经。较早的唐写本汉文大藏经文献是伴随佛教东传而进入日本的。《日本书纪》载，白雉二年（651）“于味经宫，请二千一百余僧尼，使读一切经”，白凤二年（674）“聚书生，始写一切经于川原寺”，白凤四年（676）“遣使于四方，觅一切经”。可知最迟在飞鸟时代，日本就开始了诵读、抄写、搜集和整理佛教一切经的活动。

到了奈良时代，中日进入佛教文化交流的全盛时期，天平七年（735）入唐留学僧玄昉回日本国，带回汉文佛教写本5000余卷，这5000余卷是据智升《开元释教录》“入藏录”著录的1076部5048卷经典而抄写的一整部汉文大藏经，这套汉文写本大藏经存放在当时的奈良兴福寺，供人抄写和校对，并成为此后日本古写经的主要源头。据王招国研究，现存奈良写经最集中的单位为奈良正仓院。该院圣语藏现藏天平写经750卷，神护景云写经742卷。另据不完全统计，日本各地散藏的奈良写经约1000多卷，加上这一部分，奈良写经的现存总数有2000多卷。[1]80

到了平安时代，日本佛教进一步发展，延历二十五年（806）入唐学问僧空海学成回国，携回天台宗章疏、密教典籍，创立佛教真言宗，据顾野王《原本玉篇》编纂重要字书《篆隶万象名义》。平安时期，日本佛教一切经的抄写标准由智升《开元释教录》“入藏录”改为空海携回的圆照《贞元新定释教目录》“入藏录”。与奈良写经不同，平安写经的抄写、校对活动主要由日本各寺院组织。据王招国研究，现存平安时期一切经的寺院主要有中尊寺、神护寺、美福门院、法隆寺、石山寺、金刚寺、兴圣寺、七寺、西方寺、妙莲寺（松尾社一切经）、名取新宫寺、大门寺、德运寺、四天王寺等。[1]80其中，金刚寺本、七寺本和兴圣寺本一切经保存较好、流传较广、利用较多、价值较大，是学界对日本古写经进行研究和利用的主要版本系统。

镰仓时代以后，随着我国北宋官版《开宝藏》等宋刻本汉文大藏经向日本的持续东传，日本参考宋刻本汉文大藏经的版式，结合本国佛教语言文字发展的实际情况，一些寺院开始组织“和刻本”一切经的雕经、刻经活动，而组织一切经的抄写活动便相应有所减少，与此同时，与镰仓新佛教的发展相适应，日本寺庙组织抄写一切经之外的“圣教”类文献的活动大大增多。据不完全统计，日本平安、镰仓时代复抄的古写经多达5万多卷。

二、文献语言学视角下的日本古写经研究

由于日本古写经深藏于日本的寺院、高校图书馆、地方机关、各大文库等，多数资料尚未批量付梓刊行，加之近年关注日本古写经者多为日本佛教学、国语学、历史学、艺术学研究人士，极少专攻佛教语言文字者，种种原因使得日本古写经一直以来并未得到学界（尤其是中国学界）应有的关注和研究。随着新时代我国语言文字工作和古籍工作的全面重视和加强，中华优秀传统语言文化的弘扬与传承意识的日益高涨，中日佛教历史文化、语言文字的密切交流与不断发展，近些年来，我国宗教学界、语言学界也开始关注这批极其珍贵的汉文写本佛教资料。

2019年，杨玉飞、张文良撰写发表《日本古写经的研究现状与展望》[2]一文，2021年，王招国撰写发表《域外佛教文献对于中国佛教研究的价值——以日藏佛教写本为中心》一文，杨、王二文皆从佛教文献学视野梳理和讨论了日本学界有关日本古写经的主要研究情况及趋势，杨文主要关注由日本古写经引发出的东亚佛教热点问题，王文则将日本古写经置于日本佛教写本中，重点讨论了日本佛教写本对于中国佛教研究的价值。重新梳理国内外日本古写经近代以来的主要研究成果，依托文字学、训诂学、文献学等方面的知识和方法，我们主要从文献语言学的视野和角度出发，对日本学界的重要研究成果进行必要性强调，对我国学界的最新研究成果进行科学性述评，尝试揭示学界有关日本古写经研究成果蕴含的语言学信息，初步探讨日本古写经（尤其是日本古写本佛经音义）文献语言学研究的独特价值。

（一）日本古写经作为大藏经或单经文本校勘资料的文献语言学提示 日本古写经中较早的飞鸟写经、奈良写经，由于年代久远、材料珍贵、存藏较少，多被日本指定为国宝或重要文化财富，有的甚至深藏寺院不为人知，因此不易得见。日本古写经的主体实际为平安写经、镰仓写经，这批写经在日本早期主要是作为佛教大藏经的底本或校本进行参考和利用的。1905年，在完成《卍正藏经》的印刷刊印之后，前田慧云、中野达慧等人开始主持《卍续藏经》的编撰、印刷和出版工作。《卍续藏经》广泛搜集了《卍正藏经》之外的已入藏和未入藏的佛经文献，尤其收录了不少在我国早已散佚而仅存于日本的佛典。《卍续藏经》续补的佛典以日本抄本、刻本居多，其底本不少就源自日本古写经。如，《卍续藏经》收《曹溪大师别传》，据宝历十二年（1762）日僧祖芳刻本所录，而该刻本的祖本即源自京都延历寺写本。1922年至1934年，高楠顺次郎、渡边海旭主持编辑《大正新修大藏经》（略称《大正藏》）。《大正藏》主体部分以《高丽再雕藏》为底本，基本校本为“宋”“元”“明”“宫”四种，“宋”即宋《资福藏》、“元”即元《普宁藏》、“明”即明《嘉兴藏》（或称《径山藏》）、“宫”即日本宫内省图书寮藏《毗卢藏》。除此之外，《大正藏》还将一些极具校勘价值的日本本土写本（包括日本古写经）和刻本作为底本或校本。这些本子主要包括：正仓院圣语藏本（天平写经）、大德寺本、万德寺本、石山寺本、醍醐寺本、仁和寺本、中村不折寺本、久原文库本、森田清太郎氏藏本、东京帝室博物馆本、西福寺本、金刚藏本、高野版本、敦煌本。

《卍续藏经》正文校勘往往使用多种版本，如增上寺《高丽藏》、建仁寺《黄檗藏》等刻本。若无刻本可据，则所据底本多为日本本土旧抄本、写本。若遇版本异文、讹脱衍乱，则在书眉出校，校勘记既指异，又改文。《卍续藏经》所续补之日本旧抄，因其年代久远，卷轴参差，不易辨别，加之佛经正文、书眉首尾多未注明底本为何，仅在书眉中以“旧本作、古本作、一本作、写本作”等字样揭示异本用字，故其底本所从出暂不易识别。《大正藏》正文校勘重点利用了正仓院圣语藏等日本古写经，若所收佛经无刻本《高丽再雕藏》可据，或径直以圣语藏等日本古写经为底本。《昭和法宝总目录·大正新修大藏经勘同目录》交代了《大正藏》所收的每一部佛经的底本和校本，《大正藏》只勘异同而不作判断，校勘记以脚注形式揭示诸本经文用字情况。由中华电子佛典协会主持的CBETA电子佛典数据库是目前流通最广、使用最多、贡献最大的佛教典籍全文数据库。1998年至2007年，CBETA电子佛典数据库完成了《大正藏》和《卍续藏经》的数字化工作。利用CBETA的全文检索模块、EPUB电子书和XML文档，可以实现《大正藏》《卍续藏经》校勘记文本的提取，进而在一定程度上可以显示《大正藏》《卍续藏经》中部分日本古写经文献的经文用字面貌。不过，由于《卍续藏经》和《大正藏》皆为铅印本佛藏，楷定过程中必然规范了不少所据本日本古写经文献经文用字，CBETA电子佛典再对此二佛藏进行数字化文本录入，转录失误的情况又在所难免，因此CBETA电子佛典所揭示的日本古写经经文用字，宜作用字参考和字形提示，不宜径直作研究对象。

国内较早关注日本古写经文献的学者，主要是将其用作点校整理单经文献的异本校勘资料。董志翘利用日本石山寺一切经本和七寺一切经本《高僧传》，对汤用彤校点的中华书局版《高僧传》存在的若干疏误作过修订和商榷。董志翘等以《大正藏》为底本，以日本金刚寺一切经、七寺一切经、兴圣寺一切经为重要参校本，对梁宝唱《经律异相》作了全面的校勘和注释。[3]郭绍林以《碛砂藏》为底本，以日本兴圣寺一切经本为重要参校本，校勘整理了唐道宣《续高僧传》。[4] 董氏、郭氏皆以日本古写经本作为单经文献的参校本，此属国内学界利用日本汉文写经校理我国汉文刻经的时间较早且较为成功的探索和尝试。董志翘等《经律异相校注》是在其早年文献整理专著《〈经律异相〉整理与研究》[5]基础上完成的。早期整理限于出版体例，只出异文，不作考证，不下判断。此次的校注增加了日本古写经金刚寺、七寺、兴圣寺三种校本，既有校勘，又有注释。校勘记罗列诸本异文，析字辨异，判断是非，正文保持底本原貌，不作改字处理。注释部分主要对重要人名、地名、事物名、佛教音译词、佛教术语、中古疑难词语等进行注释，有时也对日本古写经本等重要异文材料进行考证和补充说明。校注使用了三种日本古写经校本，校勘部分和注释部分有对日本古写经异文用字的全面梳理和必要考证，这对我们了解平安时代单经文献的文本传抄和经文用字情况大有裨益。郭绍林校点《续高僧传》，在校勘记中罗列版本异文，若他本（日本古写经本或中国、朝鲜刻本）异文可信，则据以校改《碛砂藏》底本用字，并在正文中以异本用字替换底本用字。郭氏校勘记资料一定程度上反映了日本兴圣寺本《续高僧传》的经文用字面貌。郭氏、董氏皆将日本古写经本用作校本，校本异文用字爬梳恐难穷尽彻底；又受文献点校排印出版体例之限，异文用字已作楷定处理，无法显示日本古写经经文用字真貌，故二书所揭示的日本古写经经文用字信息，宜作文献异文系统整体关照，不宜作写本异文用字材料直接研究。

（二）日本古写经文献调查、整理与研究中的文献语言学信息

一般认为，日本古写经的搜集与调查工作是从上世纪60年代开始的，主要由日本本土从事日本史或日本语研究的学者进行初步测查。90年代之后，日本国际佛教学大学院大学落合俊典教授全面主持开展日本古写经文献的调查、研究与整理工作，陆续出版发表《七寺古逸经典研究丛书》[6]（共6卷，1994-2004）、《日本古写经善本丛刊》[7]（已出版10辑，2008-2019）、《日本古写经研究所研究纪要》（已出版7卷，2016-2022）等前沿学术成果，推出了“日本古写经数据库”书目与图像数据库。《七寺古逸经典研究丛书》由牧田谛亮监修、落合俊典编集，丛书主要对日本名古屋七寺存藏的古逸经典（含古写经文献）进行影印出版、文本翻刻和研究解说。此后，依托日本文部科学省重大项目“奈良平安古写经研究据点的形成”和“东亚佛教写本研究据点的形成”，国际佛教学大学院大学以金刚寺一切经为主，逐步展开对日本各寺院、图书馆、海外研究机构等古佚写经的收集与调查工作；定期举行“东亚佛教写本研究”国际学术讨论会，针对新发现的日本古写经以及中国、朝鲜刻本不同系统的和刻本佛经进行专题讨论；以《日本古写经研究所研究纪要》记录古写经文献的实地调查与基础研究情况；精选不同宗派、不同体裁、不同收藏单位、不同研究价值的日本古写经材料，对其进行首次影印、解题、录文工作，组织日本、中国等著名佛教文献专家（如落合俊典、池丽梅、李际宁、方广锠等）对公布的日本古写经文献进行学术探讨，在此基础上，陆续出版《日本古写经善本丛刊》（以下简称《丛刊》）。

落合俊典曾从奈良平安古写经研究据点的形成、东亚佛教写本研究据点的形成与日本古写经数据库的建设三个方面，强调和讨论了国际佛教学大学院大学在搜集、调查与研究日本古写经文献所作的基础工作及其重要意义，介绍和梳理了日本古写经研究所的核心研究成果《丛刊》第一至四辑的具体编纂和整理情况。[8]在落合一文的基础上，笔者从历史文献学、编辑出版学的角度对《丛刊》的第五至第九辑的文献整理、测查与研究情况作过梳理与研究。[9]

《丛刊》每辑的主体内容为资料篇和论考篇，资料篇主要对调查整理的日本古写经进行影印、录文、训读等工作，论考篇主要针对本辑所收日本古写经编选国内外知名学者的相关研究论文。《丛刊》编校精善，是研究日本古写经文本特征、流传情况、宗教机能的重要学术资料。[9]71《丛刊》资料篇首次展现了本存藏在寺庙的日本古写经的原始文献面貌，充分显示了日本古写经本身的文献信息和文本信息，真正提供了研究和利用日本古写经文献的第一手学术资料。《丛刊》资料篇对部分日本古写经作了录文工作，丛刊古写经的录文基本是对写经文献原典的忠实转录，全面对经文中的讹字、脱文、衍文、错乱等文本情况进行标注和说明，重点对金刚寺本、七寺本、兴圣寺本等版本异文用字情况进行揭示和判断。《丛刊》录文材料为我们研究日本古写经经文用字提供了一份系统全面、校勘详尽、相对可信的基础工作文本。《丛刊》论考篇主要组织国内外知名佛教学、文献学专家对本辑收录的日本古写经进行撰述年代考证、版本系统研究、文化传播考察、宗教机能解读等方面的工作。因此，参考日本佛经文献背景下日本本土学者的古写经文献版本研究，结合中国、朝鲜历代刻本大藏经的已有考述，可以尝试窥探日本古写经文本系统来源究竟为何，进而研究日本古写经文献楷书汉字的行文用字习惯与书写变易规律。 我国对日本古写经文献进行专门整理与研究的学者较少，较早关注日本古写经并论证其学术资料价值的是从事敦煌佛教文献研究的方广锠教授。方广锠译、落合俊典撰《写本一切经的资料价值》（2000）[10]一文首次总结了日本古写经文献的资料价值：（1）有刻本所没有的字句与文字；（2）存有异本；（3）保存有新文献。之后，方广锠《敦煌遗书与奈良平安写经》（2006）[11]将日本奈良写经与敦煌遗书的异同进行比较研究，认为二者差异性较大，可互为引证补充，进一步论证日本古写经的资料价值。师从方广锠、落合俊典的王招国在二人已有论述的基础上，进一步指出日藏佛教写本具有四方面的研究价值：可以为中国佛教写本大藏经提供资源，可以提供中国佛教业已失传的佚书，可以提供辑佚资源，可以提供校勘资源。[1]近些年来，王招国主要对日本古写本《高僧传》《护净经》《佛鉴禅师行状》等佛经材料作了文献整理与考辨工作。[12]

日本古写经与敦煌写经在文献所处时代上存在四五百年的交集，皆为文字、文献、文物价值极高的佛教古写经，在文本内容、文献形制、经文用字方面具有极其重要的比较研究价值。方广锠指出，正仓院圣语藏等日本古写经原本均为大藏经，而敦煌遗书却为古代敦煌佛教寺院的弃藏，其中绝大部分为当时出于各种原因抄写的一般写经，只有少数写卷属于古代的写本大藏经，即敦煌写经绝大部分不是大藏经本，而是单抄另本。[11]140-142我们在对日本古写经与敦煌写经进行异文比较、字形比参、文本梳理时，应该清醒地认识到日本古写经与敦煌写经在文本性质、功能形态上的显著区别，即日本古写经抄写的是完整的大藏经，而敦煌写经抄写的多是单经另本。尤其在梳理日本古写经本与敦煌写经本皆存大抵相同内容的单经文献时，若涉及非实质性异文（主要包括异体字、讹误字、同源通用字、假借字、同义或近义字等），应重点根据该日本古写经整部佛藏所使用的楷书汉字的行文用字习惯和书写变易规律来考辨写经异文用字，将敦煌异本用字情况作为异文提示和字形参考，不宜过多拘泥于敦煌写经异文用字，以免其影响对日本古写经经文用字的整体把握；若涉及实质性异文（即作者同书异稿、后代传刻累积等原因形成的影响作者意图、影响文本表达的异文资料），应重点根据该种佛经文献的日本古写经本的原始文本内容和实际经文用字面貌来考察其异文成因，而对与其存在较多文字区别的敦煌写经异文资料进行异质文献的历史文化观照。

王招国系列论文以日本金刚寺本、七寺本、兴圣寺本《高僧传》为基础研究对象，重点参考唐慧琳《一切经音义》、五代可洪《新集藏经音义随函录》所据本《高僧传》，结合中国、朝鲜历代刻本《高僧传》，探讨了《高僧传》在隋唐五代的文本系统情况。他提出，隋代费长房参考的，唐代道宣、道世所见的《高僧传》是接近于后世刻本系统的文本，智升、慧琳所见的是写本系统，表明两系统文本在唐代均有流传。降至五代，义楚、可洪见到的《高僧传》又是刻本系统。[13]85王招国利用日本古写经、唐五代佛经音义等材料考溯佛经文献文本系统，这种研究思路和方法具有语言学意义上的重要示范效应。进而言之，我们对日本古写经文献（尤其是中土撰述）的经文用字进行研究，不仅要参考与其文献所处年代相近的敦煌写经文献、与其内容基本相同的中国、朝鲜历代刻经文献，还应重点参考我国唐五代的佛经音义文献资料。唐五代佛经音义词目是编者对所据唐写本大藏经的直接摘录，而早期日本古写经文献所据祖本亦源自唐写本大藏经系统，因此，唐五代佛经音义词目用字与日本古写经文献经文用字一定程度上都可以反映唐代写本大藏经的部分文字面貌，二者足资比参。

（三）日本古写经文献语言学研究价值初探

日本古写经文献具有多方面的学术资料价值，除了可作为大藏经或单经文本的校勘资料、作为研究日本本土佛教的基础材料外，还可作为日本考古学、书志学、国语学、历史学、美术学等研究方向的学术资料，更可作为文献语言学研究的域外核心汉籍材料。日本古写经文献主要由同属汉字文化圈的日本僧徒抄写，既保存了唐代汉文写本大藏经的原始文字面貌，又体现了当时日本普通民众楷书汉字的书写习惯与用字规律，经文在传写过程中，由书写变易、抄录失误等原因产生的讹字误字满纸皆是，这使得日本古写经文献成为近代汉字研究不可多得的第一手材料，成为构建和拓展近代汉字学的域外核心资料。 学界目前对日古写经材料开展的文献语言学研究工作还很有限，近年来的已有研究主要集中在日本古写本佛经音义材料上。日本学者水谷真成撰有《佛典音义书目》一文，依据历代史志目录、藏经目录及佛经原典文献共搜集罗列佛经音义书目234种。[14]梁晓虹进一步指出，日本现存佛经音义较为丰富，可以从不同方面进行分类，如若从来源上进行分析，主要可以分为以下三种类型：随佛教东传而来的中国僧人所撰述者、由中国传来音义基础上加工而成者、日本僧人所撰述者。[15]187-198 随佛教东传而来的中国僧人所撰述的佛经音义材料中，《玄应音义》一般被认为是现存最古的佛经音义，该书大约成书于公元660年前后。日本圣语藏正仓院本《玄应音义》存有残卷（主要是卷六部分），该本为天平写经，距其原本成书仅隔60余年，是目前发现最早的《玄应音义》写本。到了平安、镰仓时期，《玄应音义》在日本各寺仍多有抄写、存藏。《日本古辞书音义集成》[16]第7-9册所收《玄应音义》主要为平安时期的法隆寺一切经本、石山寺一切经本，《日本古写经善本丛刊》第1辑所收《玄应音义》主要包括平安时期的七寺一切经本和镰仓时期的金刚寺一切经本、西方寺一切经本等。李乃琦《一切経音義古写本の研究》[17]搜集《玄应音义》日本古写本9种以及现存的敦煌文献残卷，将文本进行电子化共整理异文近15000条，对这些异文材料作了字体、音韵、词汇、文献等研究，对日本字书《类聚名义抄》《新撰字镜》所引《玄应音义》与今传本《玄应音义》作了比较研究。另外，那些由中国传来音义基础上加工而成与日本僧人所撰述的日本佛经音义材料，并非抄自或本自唐写本汉文大藏经，乃日本僧徒据中国佛经音义增补修订或者重新创作而成，因此宜视作日本写本佛教文献，而不宜视作日本古写经文献。梁晓虹对日僧改编或日僧撰写的这部分佛经音义材料关注较多。

我们认为，对日本古写本佛经音义，尤其是随佛教东传而来的中国僧人所撰述者，进行日本古写经文献的先行关注与研究具有多方面的价值和意义。

第一，有助于帮助了解唐写本汉文大藏经原始文献的用字面貌。随佛教东传而来的中国僧人所撰述、由日本僧徒抄写而成的佛经音义材料，其文本系统最早即本自唐写本汉文大藏经，其文本注释的对象也是唐写本汉文大藏经，如唐《玄应音义》注释佛教经律论442部，唐《慧琳音义》据《开元释教录》注释佛经1300部。单从《玄应音义》来看，以圣语藏正仓院为代表的日本古写本与以赵城金藏、高丽藏为代表的中国、朝鲜刻本在词目字形的书写、注音用字的使用、释义内容的解析、说字内容的用字等方面皆存在较大的不同，形成了大量的佛经音义词目异文和注释异文材料，直接显示了佛经音义写本与刻本之间因传写传刻年代不同而形成的文字文本差异。可以说，日本古写本佛经音义材料（尤其是词目用字）既可以反映唐写本汉文大藏经系统佛经音义的原始文字面貌，还可以部分反映佛经音义所注释的唐写本汉字大藏经原始文献的文字使用情况。

第二，有助于全面把握日本古写经内部和外部楷书汉字的书写习惯与变易规律。前文已提，与敦煌写经多为单抄另本的情况不同，日本古写经文献抄写的是完整的汉文大藏经。日本各寺庙所存藏的包括日本古写本佛经音义在内的日本古写经文献，一般都是对一部完整写本佛藏的全面誊抄，写经内部汉字的书写与变易应当具有较强的一致性。佛经音义是具有辞书性质的专门佛经文献，包括词目、注音、释义、说字、辨析等内容，所揭文字需承担不同性质的文本任务、需完成不同要素的文本表述要求。我们认为，随佛教东传而来的中国僧人所撰述、由日本僧徒抄写而成的佛经音义材料可以较好地反映音义所在日本古写经系统内部汉字的书写习惯与变易规律；而由中国传来音义基础上加工而成者与日本僧人所撰述者，其注文用字虽然无法较多地反映音义所据本写经文献的原始文字使用面貌，但可以较好地反映日本本土僧俗在日本古写经之外的写本汉籍中汉字的真实书写与使用情况。

第三，有助于尝试打通日本古写经、古写本佛经音义、古写本佛经字书三者之间的关系。我们对日本古写本佛经音义进行关注与研究，应当是建立在对同时期日本古代字书材料的充分熟悉和全面比较的基础之上的。《篆隶万象名义》由日本真言宗创始人释空海所撰，主要据梁顾野王《原本玉篇》删节而成，大约在公元831年前成书，今传本主要为日本高山寺所藏永久二年（1114）写本。《新撰字镜》由日僧释昌住参考《玄应音义》《玉篇》《切韵》等材料编撰而成，大约在昌泰年间（898-901）成书，现存最早的写本为天治本，由日本法隆寺僧人在天治元年（1124）抄写而成。《类聚名义抄》大约成书于公元11、12世纪，由日本不知名法相宗学僧所撰，援引了大量佛经音义和汉文原典，该书主要分为原本和改编本两种版本系统，原本以日本宫内厅书陵部图书寮本为代表，仅存“法”部前半部分，改编本系统主要包括日本观智院本、高山寺本、莲成院本、西念寺本，其中观智院本为目前所见的唯一足本。平安时代的日本古字书，尤其是《新撰字镜》和《类聚名义抄》，其收字来源主要为佛经音义，其收字背景主要为汉文佛典。日本古写本佛经音义是对写本汉文大藏经经文的注释汇编，音义所释词目很容易还原到写本佛经正文当中。将日本古写经、古写本字书、古写本佛经音义放在一起，在汉文佛典的背景下，参考佛经字书汉字资料，利用佛经音义揭示的经文用字信息，进行平行文本的汉字比较研究，尝试打通三者之间的关系，进而可以窥探日本古写经时代楷书汉字的行文用字规律与文字构形特点。

依托国内外已开展的与日本古写经相关的学术研究工作，我们认为，作为大藏经或单经文献校勘资料的日本古写经，可以提示经过楷定的日本写本大藏经经文用字信息；日本古写经材料的文献整理与佛学研究成果，可以揭示日本古写经、敦煌写经、唐五代佛经音义词目等平行文本汉字比较研究的重要性；日本古写本佛经音义的先行关注与研究，可以为逐步了解唐写本大藏经与日本古写经楷书汉字的用字规律与书写习惯提供有益的探索与尝试。进而言之，依托西域古写经、敦煌写经、日本古写经的主体部分，尝试从唐代汉字文化圈的视野考察中国佛教文献在西域、中原、东亚的文本流传情况和汉字传播情况，探索中华优秀佛教文化在唐代汉字文化圈的共同性与在各民族区域、国家间的差异性，这项工作事关佛教文化积淀、汉字文化传播、国家语言战略规划、中华民族记忆传承，亟需我国学者的全面关注和深入研究。

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本文发表于《五台山研究》2023年第1期。

作者简介：辛睿龙，文学博士，山西大学语言科学研究所副教授，湖南师范大学文学院在站博士后，研究方向为语言学、佛教文献学。

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